Sin embargo, como mejor podríamos corresponder al pensar del efesio sería reconociendo que quedan algunos enigmas, no únicamente para nosotros, ni únicamente para los antiguos, sino que estos enigmas están bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercamos a ellos será retirándonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa λόγος, λέγειν.” (Heidegger, Conferencias y artículos (Vorträge und Aufsätze), 2001, pp. 199-200). 

Aunque el pensamiento de Heráclito, hijo de Blisón (o de Heraconte) supone un avance significativo en cuanto a la complejidad y la abstracción de los filósofos milesios que le preceden, la cuestión del αρχἡ o principio primordial, que es fundamental tanto en Tales como en Anaximandro o Anaxímenes, sigue presente en él. 

El efesio asume al resto de filósofos que le preceden, como ocurre con el resto de la tradición presocrática, sin dejar por ello de corregirlos y ensancharlos. Igualmente, y como también hicieron sus antecesores, discutió los mitos de los poetas griegos Homero y Hesíodo, acusándoles de haber antropomorfizado lo divino. Pero ningún intento de vincular directa y positivamente a Heráclito, que floreció en la sexagésima novena Olimpíada (504-500 aC), con sus predecesores ha tenido muchas posibilidades de éxito. Con toda probabilidad fue un pensador mucho más aislado de lo que tales intentos presuponen. Ser así fue, indudablemente, su intención, y la opinión de que no aprendió nada de ningún hombre está probada por sus propias afirmaciones, su desprecio universal del prójimo, tanto de los filósofos como de los que no lo eran, y el carácter extraordinariamente individual de su pensamiento. 

Arremetió especialmente contra Pitágoras —DK 22 B 81: [Pitágoras] cabecilla de embaucadores— (Lledó, 1995, p. 147) y sus seguidores, por estar éstos convencidos de que el αρχἡ o principio originario de las cosas es una suerte de armonía visible a los sentidos, algo con lo que el efesio estaba en frontal desacuerdo, así como por incurrir en un exceso de erudición y cientifismo. 

El blanco de sus críticas sobre Pitágoras y otros pensadores fueron las investigaciones a que se consagraron acerca de la naturaleza exterior, la importancia que daban a los hechos. “La polimatía no instruye el entendimiento”, escribió. “De otra manera, habría instruido a Hesíodo y a Pitágoras, a Jenófanes y a Hecateo”. Esta sabiduría se obtiene mediante los sentidos, pero “los ojos y los oídos son malos testigos si el alma carece de entendimiento”. Los sentidos muestran a cada hombre un mundo diferente. Mira dentro de ti mismo —es decir, en tu propia mente—, y descubrirás el λόγος, que es la verdad y es común a todas las cosas. Esto constituye el primer paso explícito para socavar la autoridad de los sentidos en cuanto guías para llegar a la verdad. 

La ley oculta de la naturaleza que pretendía haber descubierto parece haber sido que todas las cosas viven en pugna, una ley, por lo tanto, esencial para la vida y, por consiguiente, buena. Rechazaba el ideal pitagórico de un mundo pacífico y armonioso, como un ideal de muerte. Decía que “πόλεμος es la madre de todo” y que “la lucha es justicia”. Probablemente apuntaba esto contra Anaximandro, quien había definido como injusticia las recíprocas intrusiones de los opuestos entre sí, por las cuales tenían a su vez que sufrir el correspondiente castigo. Hasta entonces, los filósofos habían buscado la permanencia y la estabilidad. No hay, decía Heráclito, ni nadie puede desearlo, un mundo estancado. Todo lo que vive, vive por la destrucción de otras cosas. “El fuego vive por la muerte del aire, y el aire por la del fuego; el agua vive por la muerte de la tierra, y la tierra por la del agua”. Los pitagóricos hablaban de la armonía de los opuestos; pero ¿cómo pueden estar en armonía los opuestos si no es con repugnancia?. La base del equilibrio es la lucha — πόλεμος—, que es buena en sí misma, puesto que es la fuente de la vida. Es absurdo llamar bueno a un aspecto o fase de ella, y malo al otro. 

“El mundo, dice Heráclito, es un fuego inmortal, encendido con medida y que con medida se apaga”. Suponiendo que Heráclito crea, como los jonios, en una materia primordial única, de la cual procede el mundo, la materia primordial, el αρχἡ, para él será el fuego — πῡρ—. Pero Heráclito no pensaba como los jonios. No creía en una cosmogonía, como Anaximandro, sino en una evolución del mundo a partir de un estado único primitivo. El mundo es, fue y será siempre lo que es ahora, y πῡρ proporciona una especie de símbolo de su naturaleza. Es la mejor expresión material de sus dos principios de que todo nace de πόλεμος y que todo está en constante flujo, porque πῡρ solo vive consumiendo y destruyendo, y además, constantemente cambia de materia, aún cuando como la luz de una vela, pueda parecer fijo y permanente durante algún tiempo. 

Para Heráclito, el αρχἡ es fuego — πῡρ—, que es λόγος. El aspecto material del λόγος es πῡρ. De aquí se desprende que la razón divina en toda su pureza sea caliente y seca. Aunque no sea un mero símbolo de una abstracción, el «fuego» representa para Heráclito la forma más elevada y pura de la materia, el vehículo que conduce al alma y a la inteligencia, o, más bien, el alma y la inteligencia en sí que, en un pensador más avanzado se habría distinguido de cualquier clase de materia. No debe ser imaginado, por ello, como una llama o brillo visibles, sino más bien como una especie de vapor invisible. Si Heráclito es consecuente, la irracionalidad y la muerte se relacionarán entonces con lo frío y con la humedad. «El alma seca es la más sabia y la mejor» (fr. 118). 

En el fragmento 30, el efesio nombra con πῡρ aquello que no ha engendrado ni ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres; aquello que más bien ya siempre descansa en sí como physis — φὑσις— antes de los dioses y los hombres y para ellos, aquello que permanece en sí y, de este modo, conserva todo venir. Pero esto es el cosmos — κόσμος—. Nosotros decimos “el mundo”, y lo pensamos de un modo inadecuado mientras lo representemos exclusivamente de un modo cosmológico y en el sentido de la Filosofía de la Naturaleza (Heidegger, Conferencias y artículos (Vorträge und Aufsätze), 2001, p. 203) 

Heidegger nos habla de λόγος y lo define como “una pluralidad reunida, de lo que tiende, de manera natural, a separarse”. Se reconoce una pluralidad ontológica (originaria), que se centra en el elemento relacional. Esto es el λόγος para el efesio. El criterio. La medida. Practicando esto a través de su estilo aforístico, establece diversas dualidades que tendrán que ser entendidas desde el λόγος y desde el modo relacional que permite. 

La concepción de λόγος en Heráclito es curiosa e interesante. “No me escuchéis a mí, sino al λόγος”, dice; donde λόγος parece tener uno de sus habituales significados de “decir”, pero se le da ya una especie de existencia independiente de su relator, de manera que pueden ser contrastados los dos (decir y diciente). El λόγος es verdad para siempre, todas las cosas pasan en conformidad a él, es común a todo. (Guthrie, Los filósofos griegos, 2010) 

Tras las críticas, la comprensión del αρχἡ como λόγος que une las diferencias y las mantiene en común sin subordinar o subsumir ninguna de ellas en ningún todo. Este λόγος (que es también el que se da en la palabra —lenguaje—) se comprende mucho mejor desde dos instancias: 

• Por un lado, sin olvidar que es difracto (Apolo y Dionisos al mismo tiempo. No podemos pensar una dimensión sin su contraria y divergente. Los dos lados del límite del λόγος están separados justamente por su alteridad, por su diferencia. Eso explica que gran parte del pensamiento contemporáneo, del pensamiento de las diferencias, sea particularmente sensible a esta enseñanza del inmenso Heráclito. 

• Por otro, αρχἡ es aquello que principia. No es una causa eficiente en términos extensos a la propia naturaleza, sino que es aquello que concede el ritmo inmanente al propio devenir natural, en el cual las cosas se constituyen en su permanente brindarse a su contrario. 

Heráclito creyó primero y ante todo en un λόγος que determina el curso de todo lo que acontece. “El λόγος ordena todas las cosas (fr. 72). El λόγος en Heráclito parece ser al mismo tiempo, (de manera superlativamente confusa según Guthrie), la palabra que pronuncia, la verdad que ella contiene y la realidad exterior que piensa estar definiendo y a la que da el nombre de “fuego” — πῡρ—. Guthrie encuentra hasta once significados o usos distintos del término λόγος . Pero a mi entender, el más completo y siempre magistral análisis filológico es el que Heidegger desarrolla tomando como base el fragmento B 50, y que expongo a continuación 

Οὺκ ἐμοῦ, άλλά τοῦ λόγου άκοὑσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἒν πάντα εἷναι (No escuchándome a mi sino al lógos, es sabio reconocer que uno es todo). DK 22 B 50 

En este fragmento se habla de oír, de decir lo mismo (ὀμολογεἲν), del λόγος (la sentencia), del que habla. El Oscuro considera aquí un oír y un decir. Expresa lo que el logos dice: ἒν πάντα: Uno es todo. Como mejor podemos corresponder al pensar de Heráclito es reconociendo que quedan algunos enigmas en la cosa misma pensada. Nos acercaremos mejor a ellos distanciándonos prudencialmente. Con esa perspectiva, nos damos cuenta que para interpretar el enigma antes que nada es necesario iluminar el significado de λόγος. 

Llegamos al λόγος a través del λέγειν (decir o hablar). Luego λόγος es λέγειν (enunciar) y λεγόμενον (enunciado). Desde muy temprano, la lengua griega usó λέγειν para hablar, decir, contar. Pero de un modo más originario, también significó “poner abajo y poner delante”, con el sentido de ir a buscar y juntar. Por tanto, λέγειν como poner abajo y delante reuniéndose en sí mismo y recogiendo otras cosas. En definitiva, λέγειν como decir y λέγειν como poner. Este λέγειν-poner asemeja a un reunir —como cuando agavillamos espigas de trigo— que es más que un amontonar. Es buscar para resguardar, para preservar—como esas gavillas que se almacenan en el granero—. Y esa recolección es un elegir (e-legir) aquello que pide albergue. Una elección determinada por ser lo selecto —lo mejor—. Tenemos por tanto este λέγειν-poner que ha puesto a resguardo lo recolectado. ¿Dónde? En el desocultamiento, apartado en él, colocado en él, ocultado detrás de él, es decir, albergado. Este estar delante de lo ocultado no es ni más ni menos que la presencia delante del ocultamiento. En este λέγειν está metido el λέγειν-decir. ¿En qué momento el sentido propio del λέγειν-poner alcanza el significado de decir? El decir y hablar de los mortales acontece propiamente desde muy pronto como λέγειν-poner. Decir y hablar significan el dejar-estar- justo-delante de todo aquello que está presente extendido en el estado de desocultamiento. El λέγειν originario (λέγειν-poner), se despliega pronto como decir y hablar, prevaleciendo de esa forma en todo lo desocultado. El desocultamiento de lo oculto entrando en lo no ocultado es la presencia misma de lo presente. Llamamos a esto el Ser del ente. 

El λέγειν-poner se deja dominar por el λέγειν-decir, solo con el fin de que así pueda ocultar (poner detrás) de antemano la esencia de decir y hablar en el prevalecer del poner propio. Pensamos que decir es λέγειν. Nombra el misterio, imposible de pensar hasta el final, de que el hablar del lenguaje acaece desde el estado de desocultamiento de lo presente y se determina según el estar-puesto-delante de lo presente como dejar-estar-junto-delante. 

El λόγος, a lo que aparece (lo que viene-delante, al estar-delante), lo lleva desde sí mismo al parecer, al mostrarse. El hablar de lo que nos han dicho es λέγειν, dejar-estar- delante-junto. En el DK 22 B 50, 

Οὺκ ἐμοῦ, άλλά τοῦ λόγου άκοὑσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἒν πάντα εἷναι (No escuchándome a mí, sino al lógos, es sabio reconocer que uno es todo)

hay que aclarar primero que lo que Heidegger llama un “oír propio” se refiere a un oír que no es simplemente oír al que habla, sino que es un mantenerse en un pertenecer que oye atentamente. Si hay un oír propio, hay ὀμολογεἲν en tanto que λέγειν. Luego el oír propio pertenece al λόγος. Y cuando el oír propio es como ὀμολογεἲν, (está en armonía con el λόγος) Heráclito dice: σοφόν ἐστιν (hay saber). Cuando ocurre ὀμολογεἲν, es σοφόν —sabiduría—, y lo dicho se atiene a lo designado, acaece lo bien dispuesto, algo conforme al destino. 

En la medida que el λόγος deja estar-delante lo que está-delante en cuanto tal, des- alberga a lo presente llevándolo a su presencia. El des-albergar es ἀλήθεια —des-velamiento, des-ocultamiento, verdad—. Ésta y λόγος es lo mismo. El λέγειν deja estar-delante la ἀλήθεια, lo desocultado como tal. El λόγος es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Es la ἀλήθεια, ese estado de desocultamiento que es el rasgo fundamental de aquello que ya ha llegado a manifestarse y ha dejado tras de sí el estado de ocultamiento. Éste es el sentido de la alfa-privativa, ese prefijo de negación, junto a la raíz ληθ- (término usado para designar algo que está oculto). El griego nombra la verdad con una palabra de negación o rechazo al “permanecer oculto”. La verdad es, pues, ruptura, desgarro, la presencia consiste en una brecha. 

¿En qué medida es el λόγος lo bien dispuesto, el sino propio, esa coligación del destinar que destina Todo siempre a lo Suyo? El albergue que recoge y une, coliga bajo él todo destinar en la medida que, trayéndolo, lo deja estar-delante, mantiene lo presente y ausente en el sitio y lo alberga todo en el Todo. De este modo, todos y cada uno de los entes pueden destinarse a, e insertarse en, lo Propio. Dice Heráclito en el DK 22 B 64: 

Τὰ δὲ πάντα ὀιακἰζει κεραυνός 

Pero el Todo (de lo presente) lo dirige el rayo (llevándolo a estar presente). 

El significado de λόγος es perfectamente unitario y se resume en: «ley del fenómeno», o sea, representación, relación entre sujeto y objeto, en la que el sujeto es también objeto y viceversa. Por tanto, el λόγος será también expresión genérica en cuanto manifestación o apariencia de lo que se pretende decir, el noúmeno —νοούμενoν— y, en particular, la palabra y el pensamiento humano. (Colli, 2010). La filosofía de Heráclito, por el hecho de expresar la verdad absoluta, puede llamarse sin más el λόγος. Naturalmente, el uso concreto del término en determinados fragmentos variará desde indicación de la representación en cuanto tal, como ley, hasta indicación de una sola representación. 

Junto al λόγος, y en íntima conexión con él, los elementos fundamentales de la interpretación heraclítea del mundo se hallan contenidos en tres afirmaciones generales que no pueden comprenderse plenamente sin las otras, puesto que son modos diferentes de expresar la misma verdad: La armonía como producto de los contrarios, de la guerra — πόλεμος—, que todo está en continuo movimiento y cambio y que el mundo es un fuego vivo y eterno. 

Toda armonía entre elementos contrapuestos implica necesariamente y siempre una tensión o lucha entre los contrarios de que se compone, de ahí que, en esta πόλεμος de los contrarios, se dé una paz armónica. Es decir, en esta sucesión, en esta permanente transformación de contrarios la Guerra — πόλεμος— es la φὑσις, que, como presencia de lo uno que es a la vez presencia de lo otro, es la adjudicación a cada cosa de su lugar propio, virtud íntima y profunda. También quiere decir φὑσις “crecer, brotar, nacer o llegar a ser”. Esta cualidad de crecer, brotar, es extensible a todo: el hombre, el dios, el templo,... Esta presencia consiste en un enfrentamiento, distancia, ruptura, brecha o desgarro, lo cual explica que en Heráclito los usos de φὑσις y λόγος coincidan. Así, por ejemplo, ya no se puede decir que de lo que se ocuparon los primitivos filósofos griegos fue de la “naturaleza”, de lo “físico, material o sensible”, porque aunque se ocuparon de la φὑσις, este término no designa nada que tenga que ver en particular con lo “físico”. Πόλεμος es padre de todas las cosas. “πόλεμος es el padre de todo, el rey de todo, a unos los declara dioses, a otros humanos, a unos esclavos, y a otros libres”. La misma relación fundamental entre dioses y seres humanos se entiende ahora como lucha y guerra. La particularidad solo puede existir en la más fuerte contradicción, y por ello es una relación fundamental, porque aquí no hay nada que solucionar. Nada existe sin lo otro, cada cosa existe solo contra la otra. Esto tampoco es una cosa abstracta, es la siempre igual y enteramente concreta forma básica: conflicto hasta el fondo. Vemos en el DK 22 B 53 

Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ὲστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεούς ἓδειξε τοὺς δὲ άνθρωπους, τοὺς μὲν δούλους εποιησε τοὺς δὲ ελευθέρους;  (La guerra es padre de todo, de todo es rey; a unos los señaló dioses, a otros hombres; a unos los hizo esclavos, a otros libres). 

En el concepto de πόλεμος parece sintetizarse para Heráclito su visión pluralista del mundo. Πόλεμος explica no el porqué —a este problema supremo no se aplica el porqué— sino el cómo, el contenido, la esencia profunda de esta estructura metafísica de la realidad. Πόλεμος revela, descubre muestra la naturaleza y el forjarse de las individualidades esenciales que le preceden: “a los unos los señaló dioses, a otros hombres”. Pero además, πόλεμος es al mismo tiempo un creador, “a unos los hizo esclavos, a otros libres”, y merece por tanto el nombre de “padre” y de “rey”. Le precede el noúmeno — νοούμενoν—, pero determina el fenómeno, del que es una ley esencial. La distinción entre humano y divino radica en una heterogeneidad primordial; libertad y esclavitud son en cambio apariencia, que solo puede constituirse a través de la dispersión evidenciada y acentuada por πόλεμος: es preciso un principio unificador. Las individualidades deben ser puestas en relación, para que el aislamiento nouménico pueda desaparecer. Interviene el λόγος, pura forma constitutiva del fenómeno, más importante que el mismo πόλεμος, que está en contacto demasiado directo con la multiplicidad radical. El λόγος se impone a esta multiplicidad, seleccionando los contrarios según su afinidad cuantitativa, lo que permite una conjunción armoniosa. Los contrarios, que en la dispersión aparente eran individualidad tan solo, y, por tanto, distintos, pierden su inmutabilidad y su autonomía por obra del logos, que los convierte precisamente en contrarios y los lleva al plano representativo, convirtiéndolos de este modo en relativos unos respecto de otros. En el contacto establecido por el λόγος, la enemistad inspirada por πόλεμος encuentra el modo de desarrollarse, y los contrarios, desprovistos de este plano de esencialidad, pueden perderse el uno en el otro. La figura creada por el λόγος se mueve así y se transforma, para ser unificada a su vez en una conjunción más vasta y compleja, con otra individualidad representativa de igual calidad, que πόλεμος le ha opuesto, y atravesar de este modo nuevas transformaciones. En este planteamiento unificador, que le contrapone netamente a πόλεμος, el λόγος, como ley superior de la representación, toma el aspecto de la armonía. También asume la figura de Diké, que juzga la apariencia, haciendo respetar los límites de su cualidad y triunfar los valores. Los dos aspectos del λόγος se compenetran armónicamente, condicionándose recíprocamente y produciendo el flujo admirable y reversible del devenir. (Colli, La naturaleza ama esconderse, 2009, pp. 196-200) Pero este πόλεμος es una guerra que se da en esta armonía, en esta paz. Por tanto, paz y πόλεμος son también complementarias. De ahí que Heráclito afirme que Dios, que este principio divino, que lo divino en la naturaleza es día y noche, es vida y muerte, y apunta a ello a partir de los contrarios. (Oñate y Zubía T. , 2016). 

En cuanto al continuo movimiento y cambio, Heráclito entrará de lleno en lo que en filosofía se conoce como ontología o estudio del ser, formulando el problema de la unidad permanente de lo primordial frente a la pluralidad estable de las cosas particulares y transitorias que percibimos a través de los sentidos. Heráclito llegará a proclamar en uno de sus aforismos que “del Uno salen todas las cosas y de todas las cosas, el Uno”, reafirmando con ello una cierta unidad de la naturaleza. Sin embargo, la doctrina del efesio no renunciará en ningún momento a un fuerte componente dinamicista, vinculado tanto a Anaxímenes como a Anaximandro. Un profundo sentido del movimiento, en virtud del cual las cosas, en continua transformación, son y no son a la vez. 

ὁ Ἐφέσιος, para conciliar su convicción de que las cosas que percibimos a través de los sentidos están en continuo cambio, a pesar de la invariabilidad del logos o ley cósmica que lo rige, introduce la idea de que es el fuego — πῡρ—, y no otra cosa, el principio primordial que subyace a este devenir. Piensa el hijo de Blisón que el carácter fundamental del cosmos es el conflicto y que en esa lucha ese Fuego no solo consume o favorece todo lo individual, sino que primeramente lo ilumina. La comprensión del proceso de manifestación del mundo se convierte ahora en la determinación del ser humano. 

Los fragmentos 57 a 65 se refieren a las aplicaciones de las ideas de Heráclito sobre el fuego cósmico a las cuestiones que habían ocupado a los milesios, astronomía y meteorología. Los astros son una especie de cuencos no grandes (el sol es del ancho de un pie, si hemos de interpretar literalmente el fr. 57) en los que se concentran las exhalaciones calientes que proceden de la evaporación del mar (fr. 61); por eso dice que el sol es nuevo cada día (fr. 58), porque cada día son diferentes las exhalaciones que configuran el interior del cuenco. Lo que Heráclito quería decir es que los contrarios día/noche seguirían existiendo —porque los contrarios están por debajo de toda realidad— aun cuando no hubiere sol, porque entonces serían otros los astros que servirían para mantener la contradicción. 

Heráclito ve el proceso de la generación y la corrupción como “el camino de subida y bajada” a lo largo del cual peregrinan incesantemente las cosas. Aplica incluso este principio a la cosmología y aquí nos encontramos con su peculiar doctrina del fuego como la base imperecedera del universo. El alma es de fuego y, como tal, sufre idénticas transformaciones a las de éste, por lo que su muerte es convertirse en agua. El alma se debilita con los placeres (la borrachera es interpretada como un humedecimiento del alma, que es mejor cuanto más seca está). Lamentablemente, estamos pésimamente informados sobre las ideas escatológicas de Heráclito, ya que los pasajes que nos han quedado referidos al tema son muy poco claros. Las almas, que durante la vida van husmeando la muerte (DK 22 B 98), alcanzan tras la muerte del cuerpo —al menos algunas— un destino nuevo, que no podemos precisar, porque desconocemos en DK 22 B 63 quién es el aludido por “él” y qué lugar es aquél donde está, así como qué almas son las que se convierten en “guardianes en vela de vivos y muertos”. Una vez más, la falta de contexto hace sumamente imprecisa la información de los fragmentos. Lo que queda, una vez que el alma ha abandonado el cuerpo para su nuevo destino, es un cadáver absolutamente despreciable. 

Fuego, αρχἡ del cual se hacen todas las cosas. Todo sale del fuego, todo se compone de fuego y todo se descompone en fuego. Los dioses, los genios, los “demonios”, las almas y todas las cosas, son resultado de la transformación incesante del fuego (πυρος προπαι), y su perfección depende de la mayor o menor proximidad a su primer principio.

El Κεραυνός en Heráclito 

Τὰ δὲ πάντα ὀιακἰζει Κεραυνός (Todo lo gobierna el rayo). (DK22 B64) 

El rayo, fervor resplandeciente en la geografía celeste. Lenguaje enigmático de luz del cielo conmocionado por los tambores de la tormenta. El rayo, como impresionante descarga que trae a la tierra fuego y destrucción es, en todas las culturas antiguas, expresión y símbolo de poder sobrenatural. A causa de su origen celeste, el rayo desempeña un papel clave como símbolo de la iluminación supraterrenal. 

En regiones secas se relacionó el rayo con la fertilización de los campos y se consideró como símbolo de vitalidad masculina. Entre los etruscos, la brontoscopia o brontomancia fue determinante para el oráculo; los relámpagos en el este se consideraban favorables; en el oeste desfavorables; en el norte, óptimos; los del sur eran señales de desgracia. En Grecia, el rayo era obra de Zeus Keraunos. Para los romanos, era Júpiter Fulgur. También del dios eslavo del trueno Perun (en letón Perkos, en lituano Perkunas) o, en épocas más antiguas, del oriental Hadad. 

Las personas muertas por un rayo se consideraban a menudo marcadas por la divinidad y eran enterradas en el mismo lugar de su muerte. En época cristiana, el rayo en la iconografía simbólica es la expresión de la presencia inmediata de Dios (revelación de los mandamientos en el monte Sinaí) o de su castigo (en el día del Juicio final). En la emblemática del Renacimiento se convierte el rayo en signo de advertencia de la inescrutable Providencia. Entre los indios norteamericanos, el rayo procede de sobrenaturales «pájaros del trueno»; también ellos lo reproducen con el dibujo en zigzag corriente entre nosotros. Entre los aztecas de México, el rayo estaba representado por el dios Xolotl en figura de un perro, que al mismo tiempo era acompañante de los muertos. En muchas culturas, se ha considerado al rayo también como una serpiente que baja impetuosamente del cielo. En el antiguo México, hay que mencionar aquí -junto al referido Xolotl- la «serpiente de obsidiana» Itzcóatl; y en la antigua mitología finlandesa una «serpiente de colores». El rayo hiende la tierra y hace con ello, para dioses y humanos, expedito el camino del mundo subterráneo. En el antiguo Perú de la época incaica, rayo y trueno se designaban con el mismo nombre común, Illapa, —nombre que también daban los indios a la bombarda de los conquistadores españoles con que éstos les masacraban—. Sin embargo, según Garcilaso de la Vega, el rayo y el trueno no eran honrados como divinos, sino que eran tenidos como servidores del sagrado sol que no habitan en el cielo, sino en la región aérea (De la Vega, 2010). En el simbolismo de la psicología profunda, el rayo se relaciona sobre todo con la vitalidad masculina. El «fuego» por él encendido «de la pasión, así como la conmoción de las ideas, sin embargo, es también llama en la que uno puede arder... El rayo de fuego puede descender poderosamente desde un cielo sereno como desde un cielo oscurecido» (E. Aeppli). 

La naturaleza de los dioses celestes, superior a toda fuerza humana, se simbolizó mediante el mito de la princesa griega Sémele, en el que Zeus, el padre de los dioses, se manifiesta como rayo procreador. «Al prometerle la satisfacción de todos sus deseos, Sémele, engañada por la celosa esposa del señor del Olimpo, le pidió a Zeus que fuese a ella como pretendiente de la misma forma en que le hacía el amor a Hera (“Cual te suele la Saturnia abrazar cuando entabláis el pacto de Venus, tal entrégate a mí”). Zeus no pudo desdecirse de lo prometido y montado en un carro, con relámpagos y truenos, entró en el aposento de ella dejándola embarazada con su rayo creador. Semele, “cuerpo mortal, no soportó la tempestad celestial y ardió con el presente amoroso. El niño, aún no formado del todo, es arrancado del vientre de su madre y, tierno aún, cosido al muslo de su padre, donde completa el período de gestación. A escondidas lo cría su tía materna Ino en su tierna infancia; entregado luego a las ninfas de Nisa, éstas lo ocultaron en sus cuevas y lo alimentaron con leche. El niño era el dios Dionisos, al que Zeus transformó en un chivo para protegerle de su celosa esposa. (Ovidio Nasón, 2012, pp. 128-130). 

Rayo que, según Heráclito, interviene también en la formación de los astros y los fenómenos meteorológicos mediante un artificio ya esbozado en Jenófanes. De las cosas, tal como se encuentran en sus diferentes estados en la vía descendente y ascendente, se desprenden “exhalaciones” (πρηστηρ), unas frías, pesadas y opacas, y otras calientes, transparentes y ligeras. Estas segundas ascienden hasta llegar a la bóveda semi-esférica que envuelve el Universo, cuyas paredes están perforadas por unas aberturas en las que existen una especie de cubetas giratorias, que se van llenando con las exhalaciones que ascienden de la Tierra, las cuales, al inflamarse, originan los astros. El Sol se enciende y apaga todos los días. Las fases de la Luna responden a los movimientos giratorios de su cubeta respectiva. De manera semejante explicaba los eclipses. Del agua se desprenden también exhalaciones, de las cuales se forma el aire. Este se inflama por el rayo de Zeus, y se enciende nuevamente el Fuego. “Todo lo gobierna el rayo”. Todo procede del Fuego, que se enciende y se apaga conforme a medida y a razón. Las conflagraciones y las extinciones se suceden periódicamente, pues el Fuego es viviente, eterno e inextinguible. El Cosmos resulta de la vía descendente, cuando el Fuego, reavivado por el rayo de Zeus, vuelve a recuperar su intensidad. El rayo es el fuego. Zeus es el que envía el rayo. El rayo es el enlace que une por la diferencia la doble y difracta divinidad de cielo, lo ilimitado anaximándrico (ἂπειρον— ápeiron) y tierra, lo delimitado (πεπερασμένω —peperasmenon), o de Apolo y Dionisos, a ambos lados del límite limitante. 

El fuego es el elemento divino que en su forma más pura, κεραυνός, gobierna todas las cosas, las pastorea, todo lo vigila y habrá de ser juez universal de todos los comportamientos. Pero esta imagen ígnea de la divinidad se complementa con la afirmación de que es, al mismo tiempo, un principio de sabiduría absoluto y trascendente a las cosas. Por ello en algunos aspectos coincide con las características que asociaban tradicionalmente a Zeus, pero, en la medida en que no es antropomorfo, no es comparable con la imagen habitual del dios, por lo que se dice que “quiere y no quiere verse llamado con el nombre de Zeus”. 

El fulgor del rayo, de un modo repentino, de un golpe, pone delante todo lo presente a la luz de su presencia. Κεραυνός dirige. Lleva de antemano a todos los entes al lugar esencial que les ha sido asignado. Este llevar de un golpe es el albergue que recoge y liga, el λόγος . “Κεραυνός” está aquí como la palabra que nombra a Zeus. Éste, como el más alto de los dioses, es el sino del Todo. Conforme a esto, el λόγος, el ἒν πάντα , no sería otra cosa que el dios supremo. La esencia del λόγος daría así una señal en dirección a la divinidad del dios. 

El rayo, el fuego, la encarnación material del λόγος para Heráclito por ser universal y estar inserto en todo, es algo común y contribuye al orden racional. Gobierna todas las cosas. Cuando Heráclito habla de dios o lo divino, es evidente que piensa en el λόγος-fuego. Al llamar «rayo» (κεραυνός) al principio rector universal, es probable que Heráclito quiera «indicar», en el lenguaje simbólico de la profecía que era su vehículo, que es no sólo ígneo, sino también la divinidad suprema, puesto que el rayo era el arma del dios principal que había sido identificado con él. Kirk (pág. 354) cita una inscripción del siglo V procedente de Mantinea ΔΙΟΣ ΚΕΡΑΥΝΟ y testimonios posteriores. Destaca que en todas estas identificaciones el nombre de Zeus se pone en relación con κεραυνός, pero que omitirlo está en perfecta consonancia con la ambigüedad del estilo délfico heraclíteo. 

Nos dice el Oscuro, que el λόγος admite y no admite ser dicho con el nombre de Zeus, el padre de los dioses, por lo tanto la esencia o principio de la divinidad. En alguna ocasión, Heráclito parece llamar “el dios” al λόγος: “El dios (es) día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre,...”. El dios es, en efecto, la presencia, pero la presencia misma es ocultamiento, y esto otro los dioses no lo alcanzan en sí mismos, sino sólo por cuanto están enfrente los mortales. Los dioses son “los inmortales”, y ahí reside su no autosuficiencia; la muerte, el no-ser, es el privilegio ontológico de los hombres; el hombre, ante el dios, es nada, pero en esta nada reside precisamente aquello que en sí mismos los dioses no pueden: es el hombre el que es capaz del no-ser, de la presencia como ocultamiento, por lo tanto de la verdad como parecer; si el dios es “sabio” (mientras que el hombre sólo puede ser filósofo), eso es otra expresión de que, para el dios, el otro extremo no es lo suyo, de que sólo a través del hombre lo alcanza. El nombre de Zeus puede y no puede designar el ser; puede porque el dios es la presencia, no puede porque la presencia no podría ser tal sin aquello otro. 

El λόγος es designado como τὸ σοφόν (el saber, que en griego es siempre saber habérselas, competencia, destreza) porque es el discernimiento, el que esto sea esto y aquello sea aquello. 

El logos del rayo

El logos del κεραυνός es el rayo re-uniendo dentro del tiempo. Es la unión o nexo de los términos contrarios y contradictorios. De los distintos momentos en que se encuentran las cosas en su camino descendente o ascendente se originan los contrarios (que vienen a responder a las “oposiciones” de Anaximandro). Dos fuerzas cósmicas antagónicas rigen la génesis y las destrucciones periódicas de las cosas. Una disgregadora, la “Discordia” o la “Guerra” (πολεμον καὶ εριν), que es la causa y el origen de la pluralidad. Y otra agrupadora, la “Concordia” o la “Paz” (ομολογιαν καὶ ειρηνην), que reduce las cosas a la unidad. Por esto πόλεμος es la “madre y el rey de todas las cosas”. Esta dialéctica se reconstruye muy fácilmente si uno no olvida que para Heráclito son distintos los contrarios y los contradictorios. Los contrarios (ταη εηαητια) —dulce/amargo, arriba/abajo, calor/frío,...— son relativos entre sí y el pasaje de conversión de uno a otro es el movimiento. Y el movimiento es medible (por tanto está en la base de las ciencias físico-matemáticas): involucra una temporalidad extensa cronológica. Pero no todos los contrarios tienen ese carácter cinéticamente pacífico o cinéticamente medible. Existen también los contradictorios, que se rigen por una apophasis —ἀπόφασις - negación— y no por una catáphasis — κατἀφασις - afirmación—vida/muerte, amor/odio, aprendizaje/olvido, vigilia/sueño, arco/lira, risa/llanto...—. Su existencia es producto de un súbito acontecer. Su tiempo es el Αίών, el tiempo del placer. Su nexo es el hen sophrón (sabiduría del límite). 

Hay por tanto en Heráclito una copertenencia de contrarios, una armonización de los mismos, de tal modo que dice que lo Uno, al divergir, converge consigo mismo. Hay una unidad de contrarios, armónica, que viene vinculada al λόγος, que proporciona esta dinámica permanente que constituye a la propia φὑσις en su desarrollo. 

Esta dialéctica hace que introduzca en el sistema, no solo el tiempo cronológico cinético, sino el instante del Αίών, el instante eterno, que es para él, justamente, el límite limitante, el límite no sobrepasable y, por lo tanto, la ley legislante. 

Αρχἡ, decíamos, es logos. Y αρχἡ también es πῡρ. Tenemos el fuego de la Tierra, tenemos el fuego del Sol del Cielo, pero, ¿qué enlaza el cielo y la tierra, qué es el λόγος del límite que une y separa al mismo tiempo enlazando?: Κεραυνός. Permite ver la oscuridad iluminada por la luz, la luz en la oscuridad, rompiendo la necesaria diacronía, la cronología de los mortales. El rayo que se da en el aión, en ese instante eterno, es un acontecer sin extensión. El enlace y cruce de dos ámbitos. Es la luz que enlaza dos oscuridades: la oscuridad del cielo y la oscuridad de la tierra iluminando, re-velando, en-lazando —si enlaza, es logos: re-une dos extremos—. Permite pensar, en el momento en que descubre (alétheia) la simultaneidad, la sincronía que reúne (otra vez logos, enlace) a la vez oscuridad y luz. Permite, por lo tanto, saber que nosotros, mortales, seres de un día, efímeros, no pertenecemos solo a la muerte, sino a la eternidad del “a la vez” — αμα — de lo sincrónico. Cada vez que esto ocurre pensamos y nos damos cuenta que reunimos lo que en nuestra experiencia meramente física está separado, y además nos permite explicar por qué vuelve, por qué se produce la ciclicidad, en realidad haciendo comprender que Cronos es solamente una percepción que tiene el mortal como mortal, pero sin la cual no podríamos distinguir lo necesario de lo contingente, lo eterno de lo efímero, no podríamos medir, tampoco habría cientificidad ni filosofía sin nuestra muerte, sin nuestra oscuridad. 

El sol es este todopoderoso esclarecimiento y él mismo pone en su periodicidad todas las medidas relacionadas con ello. ¿Por qué no se dice: el sol lo dirige todo? Heráclito dice en el mismo fragmento 64: “Todo lo dirige el rayo”. El rayo, al rasgar la oscuridad, deja solo y puramente aparecer. La teoría, es decir, la intuición, solo se puede practicar a la luz del sol. 

En el rayo sorprende, asusta el puro acontecer del esclarecimiento. Con κεραυνός no se ve nada individual, sino todo de un golpe. Y después hay más oscuridad que antes. La aparición en general es el alma de la teoría. 

Y ver esto es la tarea del ser humano. Lo que el rayo le enseña al ser humano en la noche, lo puede extender al sol del día. El fuego divino rige al mundo. Pero lo que sucede aquí, esto lo dice el ser humano. Heráclito no piensa que el conocimiento sea lo supremo. No piensa, como sí lo hace la filosofía posterior, que el mundo se diluya en el espíritu. El conocimiento está en el mundo que supera su capacidad de oír, y ese mundo es la tarea del filósofo. 

Este κόσμος es el “fuego siempre vivo (πῡρ αιζὥν), encendiéndose según medida, apagándose según medida”. Nuestros fuegos solo se avivan, no se hacen, ya que el fuego es un elemento. Nuestros fuegos están ligados a cierto material, por tanto se vuelven a apagar. El fuego del cosmos, sin embargo, es independiente y él mismo determina su ritmo. Este fuego da fuego también al logos de las contraposiciones contrarias, por las que lo único se consume. Lo utilizado se agota, pero siempre de nuevo. Como un fenómeno que aparece por sí solo conocemos el fuego en el sol diario, y de cuando en cuando el rayo. El sol es el fuego originario, que se pone él mismo sus medidas. Luciendo, hace que todo lo demás aparezca y, a la vez, calentando hace que todo crezca. Pero el rayo solo ilumina, y su única medida es la forma repentina. ¿Y qué significa aquí medida? 

La medida y las medidas vienen dadas originariamente por el propio fuego. Pues la medida no es primeramente lo que sirve para medir, sino lo que ha de ser medido. La primera medida no es el metro, sino la longitud. Con toda literalidad se dice también: “encendiendo medidas, apagando medidas”. El fuego proporciona lo que debe ser medido. El fuego es lo que originariamente da, porque todo medir se genera únicamente en la luz. 

El dejar crecer, por tanto, se ve superado con creces por el iluminar y dejar aparecer. Que haya ente significa inicialmente que aparece. El fuego que deja aparecer es “racional” (φρόνιμον) porque deja percibir. (Hüni, 2005) 

El rayo es una experiencia racional noética —intelectiva— que erradica la desmesura (ὕβρις) de la oscuridad. Al iluminar, rompe la hybris de la noche y deja ver, poniendo πεπερασμένω τὸ ἄπειρον. Ese espacio entre cielo y tierra, un abismo “entre” dos límites: un espacio difracto que oculta y muestra unido súbitamente por la verga de Zeus, ilumina esa grieta o límite (λήθε), desvelado (ἀλήθεια) ahora. Una luz que frena la ὒβρις de la negritud, de la ignorancia. Como dice la DK 22 B 43: 

ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον ἢ πυρκαϊήν. Es necesario sofocar la desmesura más que un incendio 

Υβρις es exceso, desmesura, medirse con los dioses. Es incendio (a extinguir) “más que un incendio”, porque es el incendio en el sentido del fuego esencial. Como a fuego, le pertenece el extinguirse. En el fondo del ser humano hay siempre ὒβρις que debe extinguirse, porque la esencia del hombre es el habitar de un lado a otro en la dimensión de presencia/ocultamiento, de vida/muerte, de dioses y hombres. “Υβρις es la culpa del héroe trágico en Sófocles, donde el héroe es aquel que osa ser, que se atreve con la verdad y la experimenta en la forma de la ruina, la oscuridad y la muerte (“Muerte es cuanto vemos despiertos”), mientras el coro expresa su horror ante la desmesura que el ser es. Heráclito piensa, en el fuego, no solo lo que alumbra, sino lo que aniquila. (Lledó, 1995) 

¿Cómo llamó Heráclito y entendió el nuevo impulso que genera la formación del mundo? —el vaciarse de las formas de la pluralidad— ¿Habrá deducido desde la ὒβρις aquella vuelta a la pluralidad? ¿Acaso todo el proceso del mundo no será entonces un acto de castigo de la ὒβρις? ¿No será la pluralidad el resultado de un crimen? ¿La transformación de lo puro en impuro no será entonces una consecuencia de la injusticia? ¿No se introduce la culpa ahora en el núcleo de las cosas, de manera que el mundo del devenir y de los individuos sea liberado de ella, pero al mismo tiempo condenado a seguir soportando continuamente sus consecuencias? Υβρις es la piedra de toque para todo seguidor de Heráclito. ¿Existen en este mundo la culpa, la injusticia, la contradicción, el dolor? Sí, exclama Heráclito, pero solo para los hombres limitados que contemplan las cosas separadamente y no en su unidad, no para el dios que intuye el todo. Para éste, los contrarios fluyen juntos en una armonía, ciertamente invisible para el ojo humano común. Para él no queda ni una gota de injusticia en el mundo que se extiende a su alrededor; e incluso esa dificultad cardinal, de cómo el fuego puro pueda revestirse de formas tan impuras, será superado por Heráclito de forma sublime mediante una metáfora. Un devenir y un perecer, un construir y un destruir, sin ninguna atribución moral y en una inocencia eternamente igual, se dan solo en este mundo en el juego del artista y el niño (Nietzsche utiliza a menudo la imagen del niño que juega para describir la alegría originaria del fenómeno dionisíaco). Y así como juegan el niño y el artista, juega el fuego eternamente vivo, construye y destruye inocentemente —y este es el juego del “eón”(que hay que entender en Nietzsche como un genérico de “tiempo”) que juega consigo mismo. Transformándose en agua y en tierra construye como un niño castillos de arena a orillas del mar, construye y destruye; de vez en cuando vuelve a comenzar el juego. Hay un momento de saciedad: luego le mueve de nuevo la necesidad de la misma manera que el artista se ve obligado a crear por la necesidad. No es el ánimo criminal, sino más bien el impulso del fuego que surge siempre, de nuevo el que da vida a otros mundos. Algunas veces el niño tira su juguete: pero pronto lo vuelve a coger, con capricho inocente. Pero cada vez que construye, junta, ensambla y forma, lo hace según ciertas reglas y según un orden interno. (Nietzsche, 2016 [2a ed.]).

Las influencias de Heráclito 

Si bien la influencia de Heráclito sobre la filosofía antigua no fue ni profunda ni perdurable, para los modernos es probablemente este autor el que más interés y más polémica ha suscitado de entre todos los presocráticos, al tiempo que uno de los que presentan mayores dificultades de interpretación. 

Heráclito ha atraído a grandes pensadores alemanes como Hegel, Nietzsche y, muy especialmente, Heidegger, por lo que se ha convertido en un pensador de referencia para la comprensión de la evolución de la filosofía alemana. De hecho, Heráclito obligó a Hegel a afirmar que no había nada de las sentencias de Heráclito que no hubiese recogido en su “Lógica”. A Gadamer también le gustaba recordar que Heidegger, fascinado por el estilo oracular y paradójico de Heráclito, había grabado sobre el dintel de la puerta de su cabaña de Todtnauberg el fragmento DK 22 B 64 que tanto le atraía: τὰ δὲ πὰντα οιακι εἰ κεραινος (todas las cosas las gobierna el rayo). Gadamer, siguiendo la estela de Heidegger, también consideró que “Heráclito sigue siendo un reto constante para todo el que piensa”. A Gadamer no le podía pasar inadvertido un pensador como el filósofo de Éfeso, que se había erigido en el portavoz del Λόγος, en alguien que, en expresión de Heidegger, se encuentra “homologado”, es decir, “habla como habla el Λόγος”. Por ello, y por su oscuridad e influencia en los grandes filósofos alemanes, Gadamer contempló a Heráclito como un autor idóneo para poner en práctica sus conocimientos filológicos y filosóficos. Era consciente de que la filología era la única vía que permitiría alcanzar una comprensión del pensamiento de Ἡράκλειτος, que había elegido la vía aforística para expresarse, y cuyos fragmentos nos han llegado por vía indirecta, citados por otros autores y doxógrafos. 

Hegel, Tocqueville, Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger, Gadamer, Foucault Deleuze, Arendt; la Escuela de Frankfurt con Horkheimer, Adorno, Habermas; Harold Lasswell (Teoría de la bala mágica)..., todos heraclíteos. La ontología hermenéutica y el postestructuralismo se saben y se reconocen a sí mismos como un pensamiento heraclíteo. Heraclíteo también el Principio de Incertidumbre de Eisenberg, génesis de la mecánica cuántica (“es imposible establecer con precisión la posición de un electrón en un átomo debido a la metodología de la evaluación”). Heraclítea esa vis aristocrática que comparte ὁ Ἐφέσιος con Nietzsche y Ortega, junto al sociólogo positivista Gustave Le Bon, o junto a Guy Debord (en su Sociedad del espectáculo) en su opinión sobre la “masa”. Incluso a nuestro Machado (Antonio): — Mucho cuidado; a las masas no las salva nadie; en cambio, siempre se podrá disparar sobre ellas— (Machado, 1937). Es el ideario estético de Heráclito, conservador y arraigado en los principios aristocráticos del pasado: del carácter ingénito del hombre depende su futuro; hay una masa amorfa de personas perezosas e indolentes que solo buscan el placer, entre los que destacan unos pocos que persiguen la gloria, como los héroes homéricos, por lo que la muerte en combate constituye el ideal de heroísmo supremo. De este modo, al principio democrático de que todo hombre vale lo que cualquier otro se opone aquí el tradicional DK 22 B 49: 

εἶς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ᾖ (Uno es para mí diez mil, si es el mejor)

como sería el caso de Biante. Como en la lírica coral, y luego en la tragedia, se critica la soberbia como una de las peores faltas, si bien probablemente la soberbia aquí tiene una lectura política: sería la soberbia del que pretende imponerse ilegítimamente sobre la ciudad. Frente a esta actitud se alza la necesidad de defender la ley sobre la tiranía. Ahora bien, ello no quiere decir que no sea legítimo el gobierno de uno solo, si es que éste es valioso, como en su opinión lo era Hermodoro. Con esta opinión, Heráclito se muestra obviamente en contra de las ideas de sus conciudadanos, que guiados por su preferencia de que nadie destaque sobre nadie, han preferido desterrar al tal Hermodoro. De ahí las imprecaciones del filósofo contra los efesios, que se prolongan en DK 22 B 125 a: 

Μὴ ἐπιλίποι ὑμᾶς πλοῦτος, Ἐφέσιοι, ἵν ̓ ἐξελέγχοισθε πονηρευόμενοι (¡Ojalá que no os falte la riqueza, efesios, para que quede probado lo perversos que sois!) 

Un Heráclito que atrae porque discute. Siempre discute. Discute con Homero y Hesíodo, los mitólogos de Zeus, discute con la erudición y con la armonía visible de los pitagóricos y del número que rige lo extenso y lo cíclico. Y discute, sobre todo, con el pensamiento único, con “los que han olvidado la vigilia”, aquellos que se sacian como ganado abrevando en el mismo pesebre, que prefieren solo lo cuantitativo, que no tienen en cuenta nunca la intensidad del instante o la diferencia. Una excelencia que exige siempre lo mismo: vigilia en la noche, concentración intensiva, subordinar el campo de lo cuantitativo y de lo extenso al de lo intensivo, que puede que, como diferencia, no se repita: puede que acontezca (como los aforismos de Heráclito) aquella vez y nada más. Luchar contra la posverdad, el neoliberalismo, el pensamiento único. Heráclito sigue siendo, tantos siglos después, la mejor arma para combatir todos los males de la Humanidad. Ὁ Ἐφέσιος es el profeta de una verdad de la que tiene conocimiento intelectual, pero esta verdad no es puramente teorética, como la revelación de Parménides. Se ha prestado demasiado poca atención al hecho de que mientras que Parménides siempre emplea la palabra νοεῑν cuando quiere designar la actividad del espíritu filosófico, Heráclito prefiere la palabra φρόνειν, el término griego tradicional para “pensar justo” o “intuición justa”, con una explícita referencia a la conducta práctica del hombre. Análogamente se llama φρόνειν a la sabiduría délfica que reclama la autolimitación en toda conducta humana e infunde el temor de toda hybris más allá del mundo del hombre. Ἡράκλειτος enseña a los hombres el φρόνειν a la luz de su nuevo conocimiento del universo; también habla de las “palabras y acciones” en que intenta prorrumpir, y dice que los hombres las “ponen a prueba” vanamente porque carecen de comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas. Es evidente por tanto que sus enseñanzas pretenden influir también en la conducta práctica de los hombres. Esto resulta claro asimismo en otros pasajes, donde define la sabiduría como un hablar y obrar de acuerdo con la verdad. En otro lugar leemos que los hombres no deben “obrar y hablar” como si estuviesen dormidos. Heráclito es el primer pensador que no sólo desea conocer la verdad, sino que además sostiene que este conocimiento renovará la vida de los hombres. En su imagen de los despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que aporte su λόγος. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo, enseñando a los hombres nuevos y más ingeniosos métodos de alcanzar sus metas últimas; más bien espera hacerles capaces de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del λόγος de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas. (Jaeger, 2003) 

También hay Heráclito en el cristianismo (en el principio está el verbo —¿logos?—, el evangelio de Juan, la comprensión que tiene el logos para Pablo de Tarso). De tal forma que uno termina preguntándose: ¿qué es lo que hay en Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος para que las distintas epocalidades de occidente se puedan reconocer heraclíteas incluso estando en discusión entre ellas mismas?